En las últimas semanas en la prensa internacional se instaló el tema de la lucha entre talibanes y Estado Islámico a raíz de los ataques efectuados a objetivos importantes, entre ellos Kandahar, cuna del movimiento talibán, donde el viernes 15 de octubre hubo un nuevo gran atentado con decenas de muertos. Dicho ataque coincidió nuevamente con la oración del viernes, la más concurrida, en la que atacaron de manera similar a la ocurrida en la otra mezquita de Kunduz el viernes anterior. En ambos casos el objetivo del atentado fueron fieles chiíes.
Los talibanes tras lograr poner fin a dos décadas de presencia militar extranjera se enfrenta ahora con la guerrilla yihadista. Si bien el grupo fundamentalista Estado Islamico lleva violentando los derechos de las poblaciones locales desde hace años en territorios sirios, afganos e iraquíes, el mundo occidental en gran medida mira hacia otro lado.
Terrorismo, religión, nacionalismo, racismo, extremismo… son conceptos que hoy nos instan sin duda a plantearnos una lectura tanto de los conflictos religiosos, como alternativamente de cualquier conflicto basado en una mirada unidimensional del ser humano, donde la identidad individual se construye sobre la diferenciación y negación del otro, es decir sobre la exaltación de la intolerancia y su consecuente violencia como forma de protección y/o defensa de la propia singularidad.
Religión, conflicto e identidad.
Destaca Amartya Sen[1] que el mundo es visto como una federación de religiones o civilizaciones donde subyace la suposición que la población puede ser categorizada únicamente según un sistema de división singular, puesto que esta segmentación supone un enfoque unidimensional de la identidad humana, según el cual cada persona puede ser miembro de un solo grupo.
Esta definición sesgada produce una malinterpretación o alienación del ser humano, porque en realidad cada persona es una conjugación de múltiples identidades que convergen sin contradicción en la conformación de la propia identidad individual: por ejemplo una ciudadana argentina puede ser descendiente de europeos, con antepasados españoles, alemanes, italianos, o por el contrario de origen nativo, asiática o africana, puede ser cristiana, judía o musulmana; liberal o conservadora, mujer, vegetariana, maestra, feminista, heterosexual, creyente de los derechos del colectivo LGTBIQ, amante del teatro, activista ambiental, fanática del hockey, de la música folklórica, etc.
Cada uno de los rasgos descriptos en el ejemplo anterior implica la pertenencia a una colectividad, que la misma persona ejerce en forma simultánea, y ello le da una identidad particular incluyente, no excluyente.
Por lo tanto, no se puede sostener que alguna de estas filiaciones es la única identidad de la persona, y es por este motivo que Sen llega a la conclusión que los seres humanos somos inevitablemente identidades plurales.
Ahora bien, la violencia se produce cuando se cultiva el sentimiento a partir de una identidad supuestamente única en la que prevalece sobre el resto la religión, o la comunidad, o la cultura, o la nación o la civilización en desmedro del resto.
Pero, no basta con entender que somos diferentes, sino que somos DIVERSAMENTE diferentes. La peligrosidad de un discurso basado en la igualdad, reside en la incomprensión de la pluralidad y de la superposición de las identidades del ser humano que lleva a la barbarie y a la violencia.
En la historia de la humanidad, entre muchos tristes hechos, uno de los capítulos más aberrantes fue el nazismo alemán en la segunda guerra mundial, donde a través de la utilización de mitos y símbolos nacionales se creó un movimiento de masas que compartía la creencia en la unidad popular a través de una mística nacional.
George Mosse destaca que el ascenso nacionalista en Alemania, y la democracia de masas fueron los factores que estimularon lo que él denomina “el culto al pueblo como religión secular”[2].
La política ejercida en forma litúrgica se orientó a la creación de un culto nacional y ario, utilizando la tradición religiosa, en donde los actos de devoción apelaban al orden, la jerarquía y el sentido de pertenencia, y como en toda religión la defensa del credo excluía la discusión, la diversidad, y principalmente la libertad de pensamiento.
Y es en este punto donde se encuentra la clave de la peligrosidad de lo religioso como identidad singular, pero sobretodo como doctrina y fe excluyente de la libertad de pensamiento y autodeterminación del individuo.
Este riesgo es esbozado por Hannah Arendt en “Eichmann en Jerusalen”[3] cuando la filósofa alemana acuñó el concepto de la “banalidad del mal” para interpretar y explicar por qué un ser mediocre como Eichmann, tal como ella lo consideraba, pudo servir de burócrata eficiente para organizar y aportar con diligencia a la masacre cometida en la Segunda Guerra.
A partir de su acercamiento a la figura de Eichmann, Arendt llegó a la conclusión de que los crímenes más cruentos no requieren el sadismo y la perversidad, o una marcada intención criminal, ni la voluntad expresamente dirigida hacia el mal, sino que basta simplemente la superficialidad y la frivolidad, la ausencia de pensamiento y de capacidad reflexiva.
Es por eso que en el juicio de Eichmann acuña la polémica expresión de “banalidad del mal” para explicar que el mal es un fenómeno superficial, que arrastra sobre todo a los individuos que no se detienen a pensar en sus acciones.
Amplia Arendt posteriormente, en su carta a Samuel Grafton[4] que “ lo que quería decir es que el mal no es radical, no va a las raíces (radix), no tiene profundidad, y por esa misma razón resulta tan terriblemente difícil pensar sobre él, pues el pensamiento por definición, quiere llegar a la raíz. El mal es un fenómeno de superficie, y en lugar de ser radical es meramente extremo. Resistimos al mal no dejándonos arrastrar por la superficie de las cosas, deteniéndonos y empezando a pensar, es decir, alcanzando otra dimensión distinta del horizonte de la vida diaria.”
La identidad y la violencia
Retomando la cuestión de la identidad, como fundamento subyacente de la violencia sectaria de la humanidad a lo largo de la historia, podríamos decir en un primer análisis que en gran medida se debe a la confusión conceptual en la cual se concibe a los seres humanos multidimensionales como criaturas unidimensionales.
Con el riesgo que la fantasía de una identidad singular de pertenencia puede ser sostenida, cultivada y fomentada por sectores que se nutran del enfrentamiento, y el reduccionismo.
Ahora bien, la pregunta que surge es ¿Por qué es tan exitoso el cultivo de la singularidad, es decir esta percepción de una persona sólo en términos de una de sus muchas identidades?
Amartya Sen[5] considera que la violencia recurre a ciertos instintos básicos que sirvan para anular la libertad de pensamiento o capacidad de razonamiento del individuo, utilizando una lógica fragmentaria.
Se utiliza una identidad especifica y singular genuina de la persona que ha de reclutarse, y se convierte el sentimiento de autoconocimiento en un instinto de preservación, de tal forma que la persona al enaltecer una de sus filiaciones, desconoce o ignora la importancia de todas sus otras filiaciones y asociaciones, y de esta forma redefine su identidad ¨única¨ en términos violentos.
Esta limitación de pensamiento a una sola identidad produce un empequeñecimiento del ser humano y una visión de la humanidad drásticamente reducida, y como ya hemos visto extremadamente peligrosa.
No obstante, aun cuando hemos podido detectar la conformación del vínculo entre identidad y violencia, todavía no hemos podido explicar cómo se sostiene o se dispara el conflicto en el individuo.
Krishnamurti[6] se pregunta ¿Qué es el conflicto?, ¿Deseos opuestos, opiniones antagónicas, requerimientos opuestos? En su análisis destaca que pareciera que todo proceso contradictorio se desarrolla dentro de una actitud dualista hacia la vida: lo lindo y lo feo, lo bueno y lo malo, etc. Pero se pregunta si existe una relación entre la dualidad, por ejemplo entre la violencia y la no violencia (como extremos dualistas). Si existiera relación entre violencia y aquello que no es violencia, debería haber una relación de nacimiento de una respecto de la otra, cuando en realidad la violencia es algo por completo diferente de lo que es la no violencia, pero una no incluye la otra. Considera que el conflicto se produce con la negación de la existencia de un aspecto o de lo que es realmente, es decir, que el conflicto surge por no comprender el hecho que somos violentos, y fingimos ser no violentos, entonces iniciamos la contradicción y el desconocimiento interior, y el conflicto por tanto no termina nunca.
Entonces la guerra (como expresión máxima de la violencia) sería la proyección espectacular y sangrienta de nuestra vida cotidiana e individualidad. Krishnamurti entiende que para que los hombres puedan tener paz deben ser pacíficos, y vivir pacíficamente significa no crear antagonismos. Destaca que la Paz no es un ideal, porque sino como ideal sería tan solo un escape, una evasión y una contradicción con “lo que es”.
Sostiene que para producir paz en el mundo, para poner fin a todas las guerras, tiene que haber una revolución en el individuo, un cambio interno: Llegará a su fin sólo cuando ustedes comprendan la responsabilidad que les incumbe, cuando no la dejen en manos de algún otro. Si ven el sufrimiento, si ven la urgencia de una acción inmediata, y no la posponen, entonces se transformarán, y la paz llegará sólo cuando ustedes mismos sean pacíficos, cuando cada cual esté en paz con su vecino” (Krishnamurti, Bangalore, 11 de julio de 1948)
En el mismo sentido, Paulo Freire, desde la pedagogía, señala que sólo quienes escuchan hablan, porque los que no escuchan terminan gritando y vociferando el lenguaje para imponer sus ideas.
Transitar desde una organización despótica de la subjetividad hacia un verdadero saber escuchar implica cierto tratamiento del silencio y de sus momentos intermedios, de este modo, los que hablan de modo democrático irremediablemente se habrán de silenciar para permitir que emerja plena la voz de aquellos que deben ser oídos.
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[1] Amartya Sen, “Identidad y Violencia”, Katz Ediciones, 2da. Edición. Buenos Aires, 2008.
[2] MOSSE, George L. “ La Nacionalización de las masas” Simbolismo político y movimiento de masas en Alemania desde las guerras napoleónicas al Tercer Reich”. 1ra. Edición, Buenos Aires, Siglo XXI editores. Argentina. 2007.
[3] ARENDT, Hannah. “Eichmann en Jerusalen. Un estudio sobre la banalidad del mal” 4ta. Edicion. Barcelona Ed. Lumen. España. 2003.
[4] El 19 de septiembre de 1963 Hannah Arendt recibió una carta de Samuel Grafton, en la que éste afirmaba que la revista Look le había encargado “ realizar un estudio sobre la reacción enormemente interesante provocada por su libro Eichmann en Jerusalen” en dicha carta incluyo una serie de preguntas y le solicitó una entrevista. Por lo que se sabe, la entrevista no tuvo lugar, y nunca apareció ningún artículo en Look. Sin embargo, al día siguiente, el 20 de septiembre, Arendt escribió a Grafton en respuesta.
[5] Ob. Cit.
[6] Krishnamurti. “Sobre el Conflicto”. 4ta. Edición. Madrid. Ed, Edaf. España. 2006